Las olimpiadas de la opresión

La categoría de “privilegio”, ahora casi omnipresente en las discusiones sobre género, clase, raza, y en general en cualquier debate que aborde diferencias sociales sistémicas, se considera una herramienta útil para pensar con especificidad la posición que ocupa una persona en la red de relaciones y fuerzas políticas que constituyen un entorno social. Sin embargo, nos parece que dicha categoría tiene más desventajas que ventajas teóricas cuando se trata de construir un discurso crítico. En otras palabras, no sirve. Esta es la idea que queremos discutir en este texto.

En un incidente reciente, Tamara de Anda (@plaqueta) denunció a un taxista que le gritó “guapa” en la calle. En adición a los discursos de odio emergidos como respuesta a la denuncia de la tuitera, apareció una discusión que giraba en torno a la pregunta de si acaso dicha denuncia era un modo de opresión de clase, una exhibición de privilegio de parte de Tamara. Consideramos este un ejemplo claro de que la categoría “privilegio” puede generar más inconvenientes que ventajas en un debate público.

Se supone que hablar de “privilegio” implica tomar en cuenta las condiciones sociales que determinan desde qué lugar habla un sujeto, que lo sitúa en un contexto. Así, conocer los privilegios con los que cuenta una persona, o de los que carece, equivaldría a realizar un mapeo fiel de las funciones sociopolíticas que encarna. Por eso sería importante reconocer los privilegios que constituyen a cada sujeto.

Esta contextualización pretende establecer un terreno equitativo para todos los sujetos. Se asume que haciendo patente el privilegio de ciertos individuos, se visibiliza la necesidad de crear un suelo equitativo sobre el que todos puedan enunciar su discurso, para que tenga la misma fuerza, donde todos tengan la misma capacidad de gestionar sus derechos. Pero, ¿de verdad funciona así esto?

En el caso de @plaqueta y el taxista, el problema inicial de acoso se convirtió en una competencia por establecer cuál de los implicados en el hecho contaba con más y mejores privilegios, quién los ejercía y cómo. ¿Es mayor el privilegio de un hombre, el taxista, en una sociedad machista, donde la masculinidad se atribuye el espacio público y los cuerpos femeninos son objetualizados y sexualizados sin miramiento? ¿O ese privilegio es sobrepasado por el de la blancura de piel y la supuesta pertenencia a una clase socioeconómica superior que se encarnan en Tamara de Anda, en una sociedad donde racismo y clasismo son tan cotidianos, que están casi naturalizados?

Cuando se habla de “privilegio” se asume que una acción debe ser evaluada según la posición social que ocupan los individuos implicados en ella. Aquí encontramos el primer problema grave de la categoría de privilegio: la acción (pública, social) se ve reducida a una cuestión de individuos. El “privilegio” convierte la complejidad social, histórica, material y política con la que se articulan los sujetos, en un tablero de juego en el que algunos participantes ganan más y otros menos. La justicia social aparece entonces como un problema en el que se discute la cantidad de privilegios de los individuos y/o la relevancia de un privilegio sobre otro (por ejemplo, si el privilegio de clase es de mayor rango que el de género).

El problema con la reducción de una disputa social o política a una cuestión de individuos tiene que ver con el poder que se les adjudica a estos individuos. Según Judith Butler, conferir la totalidad del poder de acción a los individuos es una forma de reinstalar la categoría del soberano. La evaluación jurídica de las acciones de los ciudadanos sólo puede tener lugar si hay alguien a quién culpar por una acción. Esto es para Butler la localización del poder del soberano en cada uno de los individuos.

Al hacer esta reducción se olvida que los individuos no son de hecho los causantes absolutos de una enunciación o una acción, sino que toman parte de un discurso cuya historicidad va más allá de los propios agentes. Esto, por supuesto, no significa restar la responsabilidad al individuo que realiza una acción, pero sí implica reducir la evaluación de esa acción a un campo muy limitado, el campo de lo moralizante.

En este esquema teórico, tener un privilegio implica la demarcación de una frontera clara entre sujetos; alguien tiene un privilegio de raza, mientras que alguien más no lo tiene. También se puede hablar de la suma de privilegios o de la suma de la falta de ellos, y de las ventajas o desventajas que esto implica en la historia personal de los individuos, de la manera en que estos determinan el curso de la vida, la cantidad y calidad de los servicios a los que se tiene acceso, los derechos que se garantizan o no a alguien. A mayor o menor cantidad de privilegios, a mejor o peor calidad de vida, más o menos autoridad moral se atribuye a un individuo, más o menos empatía genera.

Esta conceptualización del privilegio como atributo irrenunciable de los individuos supone una economía esencialista del poder. A ciertas identidades pertenecerían ciertos ámbitos de acción política, mientras que otras quedarían excluidas de esos ámbitos. La justicia social consistiría en el cálculo y la administración de la capacidad política de un individuo según su contexto social, expresado como lista de goces y carencias de privilegios.

Así, la acción (o al menos su significado político) queda determinada por la identidad individual, a la cual no se puede escapar. Los privilegios son absolutos, esenciales, inamovibles. Esto se debe a que el concepto de privilegio identifica el poder con la pertenencia a ciertos grupos sociales, de los que la opresión y el dominio serían características inherentes. Por ejemplo, los hombres oprimen a las mujeres, los blancos a las personas de color, los ricos a los pobres, los heterosexuales a los homosexuales, etc. Esta es otra clara desventaja de la categoría “privilegio” y tiene que ver justamente con la localización del soberano en la generalidad de los individuos (y no uno sólo, o en cierto grupo específico).

Por otro lado, si identidad individual tiene el poder soberano para determinar la acción, parecería entonces que también tendría que tener el poder de suspenderla. Esto ha llevado a algunos a pensar que cuando alguien se hace “consciente” de los privilegios con los que cuenta puede, libremente y por un acto de voluntad, dejar de hacer uso de ellos. Y aquí nos conviene preguntar ¿qué tipo de subjetividad puede adjudicarse privilegios (o falta de ellos)? ¿Qué tipo de sujeto puede renunciar o anular sus privilegios? Se trata aquí de una teoría que implica, por un lado, que la conciencia (la autorreflexión, el autoconocimiento) es garantía de emancipación, y por otro, que hay ciertos sujetos que pueden modificar sus condiciones de acción política (los privilegiados) y otros que no (los no privilegiados).

En efecto, esta postura sostiene que se puede renunciar a un privilegio, por medio de un ritual confesional donde un individuo enuncia, enlista, sus ventajas, en un acto autoreflexivo que lo capacita para suspender la opresión que encarna. La culpa del privilegiado se absuelve y éste queda libre de seguir actuando sin temor a que sus acciones resulten opresivas, pues ya se ha confesado culpable y ha sido perdonado. En cambio, no hay forma de resarcir la falta de privilegio. Los no privilegiados no pueden reconstituir su identidad política a través de la confesión. Así, el “reconocimiento” de los privilegios funda una disparidad aún más acentuada entre individuos, a la vez que sustituye la posibilidad de la acción colectiva en pos de justicia social, por un acto aislado y excluyente.

Este sujeto soberano que denuncia sus privilegios tiene acceso privilegiado y control absoluto, tanto de su interioridad (pues es transparente ante sí mismo) como de su exterioridad, dado que es capaz de modificar las consecuencias de su acción política con tan sólo un ejercicio reflexivo. Además distingue de manera precisa entre oprimidos y opresores, y puede elegir entre ambas posturas la que le resulte más conveniente.

La posibilidad de la suspensión voluntaria de los privilegios, de su anulación confesional, asume que la situación discursiva de los sujetos puede ser reducida a una colectividad producida por la suma de las voluntades individuales y sus conciencias particulares. Esto es, que la cuestión de la justicia social puede resolverse con la suma de las tomas de conciencia individuales de un grupo, dejando de lado cuestiones que no pueden resolverse por esa vía, como la institucionalización de la discriminación, la desigualdad sistémica, la injusticia estructural.

La teoría del privilegio hace un supuesto mapeo de relaciones de poder, que permita guiar procesos de reconocimiento y de reivindicación. Lo que nosotras buscamos es abandonar por completo esa cartografía. Habría que pensar desde un concepto de sujeto que permita hablar de injusticia, de opresión, sin adjudicar la responsabilidad de estos hechos como culpa individual. Haría falta entonces, no tanto completar una cartografía política con una auscultación exhaustiva de los privilegios de cada persona, sino trazar un mapa distinto, tomando en cuenta que no hay una distinción radical entre oprimidos y opresores, nadie está exento de la complicidad con la injusticia, que el control no se ejerce únicamente como fuerza externa, sino que las más de las veces está interiorizado.

Así, la opresión dejaría de convertirse en un capital moral que permitiría reclamar la pertenencia o la inclusión en un supuesto estándar de bienestar que otros gozan y que, por lo tanto, nos es debido. Hablar de privilegios articula una lógica de la política como posibilidad de acceso (o restricción) a ciertos recursos, servicios, derechos, pero deposita la capacidad de la modificación de esas condiciones en la buena voluntad de los individuos privilegiados, y reduce la emancipación a un acto de self-improvement.

 Todo esto nos hace pensar que la categoría “privilegio” aporta menos de lo que ayuda a explicar. Hablar de privilegios para reducir los conflictos sociales y políticos trae el riesgo de oscurecer la discusión sobre la constitución de las situaciones discursivas, haciéndolas parecer efectos de individuos con buena o mala voluntad. Pensar que el uso de un privilegio es suficiente para descalificar una situación de enunciación reduce nuestras posibilidades de entender la configuración de la situación misma de enunciación. Asumir que negarse a usar un privilegio es suficiente para producir un suelo igualitario para la discusión significa reducir los efectos de las prácticas normativas y del lenguaje a los actos de algunas buenas y malas conciencias.
Hablar, pues, de privilegios, trivializa las discusiones, no porque no existan desigualdades que condicionan la experiencia de los individuos, sino porque desvía la atención de la necesaria crítica estructural, a una serie de ad hominemsque en cada caso asumen una forma de la identidad fija y estática. Los privilegios no se deshacen por medio de un proceso individual, no desaparecen como resultado de una toma de conciencia de un sujeto. Son un modo de producción de la subjetividad del que hay que dar cuenta, sin perder de vista que lo que buscamos no es autoconocimiento total y absoluto, sino hacer advenir nuevos mundos. Hacer advenir las multiplicidades que somos, los mundos que somos.

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